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Incontri da vicino e da lontano: Storie di donne eritree a Roma

di  Sabrina Marchetti 

pubblicato su Contro Storie, n. 2, 2009.

Storie di donne eritree a Roma.

Le storie che sto per raccontare parlano di soggettivit√† postcoloniali, di relazione fra metropoli e periferia, di¬†neo-colonialismo e segregazione lavorativa. Tuttavia non sono storie che vengono da lontano, ma storie¬†raccolte qui, nella citt√† di Roma, in incontri con alcune delle tante signore eritree che vediamo, avvolte nei¬†tipici scialli bianchi, aspettare l’autobus o camminare veloci per le strade di questa nostra citt√†. Questo¬†articolo si basa sui loro ricordi, sulle immagini che descrivono, sui discorsi da loro condivisi; e sulle domande¬†che a me ‚Äď giovane donna italiana ‚Äď tali incontri hanno provocato. (1)

Molte di queste donne vivono in Italia lavorando come domestiche per famiglie benestanti. Hanno iniziato a¬†fare questo lavoro ben prima che il dibattito sulle ‚Äėbadanti‚Äô si accendesse, prima che il ‚Äėfare la domestica‚Äô¬†diventasse una questione di pubblico interesse. Ma trattandosi di signore eritree, nell’incontro con loro, ben¬†pi√Ļ vien fuori della questione del servizio domestico. Quello che emerge prepotentemente √® la presenza,¬†forte tanto quanto invisibile, di un legame fra ‚Äėnoi‚Äô e ‚Äėloro‚Äô che va addietro nel tempo, ma un tempo che, a¬†guardar bene, non √® poi cos√¨ lontano.

Che cos’era l’Italia

Le donne intervistate sono tutte cresciute all’indomani della fine del colonialismo italiano e sono emigrate ¬†in Italia durante gli anni Sessanta e Settanta, molte di loro in et√† gi√† adulta.(2) La prima fondamentale¬†questione da affrontare con loro √® quella della rappresentazione che esse avevano dell’Italia e degli italiani/e¬†al tempo della loro infanzia e giovent√Ļ. A quel tempo, nonostante la presenza italiana non fosse pi√Ļ di¬†carattere prettamente coloniale, gli italiani ricoprivano ancora il ruolo dell’elite occidentale del paese. In¬†mano loro erano anche molte attivit√† di tipo economico e sociale (scuole, chiese, negozi, fabbriche, aziende¬†agricole, ristoranti, cinema e teatri) per cui la loro presenza era non solo molto visibile, ma anche portatrice¬†di forti contenuti culturali. (3)

Le donne da me intervistate entrarono in contatto con gli italiani in Eritrea in modi diversi. Molte¬†raccontano di aver sempre sentito parlare dell’Italia in casa propria, da padri o zii che combatterono come¬†ascari, oppure da zii italiani acquisiti, uomini rimasti ad Asmara dopo la Seconda Guerra Mondiale. Altre¬†sentivano parlare dell’Italia da insegnanti, da preti e suore delle missioni, oppure infine da datori di lavoro,¬†per coloro che facevano le domestiche o le operaie per gli italiani. Il racconto che veniva loro fatto √® quello
di un’Italia-Belpaese e politicamente avanzata, cos√¨ come la passata presenza coloniale veniva dipinta in toni¬†bonari.

I ricordi di questo periodo spesso tendono ad enfatizzare il legame privilegiato fra i due paesi, gli¬†elementi di comunanza fra il ‚Äėcarattere‚Äô eritreo e quello nostrano. Le intervistate vogliono spesso comunicare¬†questo rapporto di affinit√† e predilezione attraverso esempi incentrati su una frequentazione quotidiana con¬†italiani, in cui la citt√† di Asmara svolge il ruolo di zona di contatto. (4) Le affermazioni che ricorrono, da¬†un’intervista all’altra, sono del tipo:

Olga: ‚ÄúI nostri genitori hanno parlato sempre bene dell’Italia, quello che ha fatto nei tempi di¬†dominio‚Ķ I miei zii e mio pap√† hanno combattuto in Libia, erano ascari‚Ķ Quindi hanno¬†sempre raccontato bene degli italiani‚ÄĚ

Haddas: ‚ÄúGli italiani volevano fare di Asmara la Seconda Roma‚ÄĚ (5)

Mynia: ‚Äú√ą simile il carattere, fra italiani ed eritrei‚ÄĚ

Semira: ‚ÄúPer i forestieri abbiamo molto rispetto, di pi√Ļ per gli italiani: per me stanno meglio¬†che nel paese loro. Anzi lo dicono proprio loro. Lo dicono perch√© l√¨ comandano, sono molto¬†rispettati, sono sempre al primo posto‚ÄĚ

Nighisti: ‚ÄúCi sono tanti italiani ad Asmara. Tanti bambini parlano italiano ad Asmara. Poi siamo¬†tranquilli, ad Asmara puoi andare in giro con tutti‚Ķ Noi siamo gi√† abituati agli italiani nel¬†nostro paese‚ÄĚ

Nel parlare di colonizzazione, e del suo contraltare, la decolonizzazione, Jan Nederveen Pieterse e Bhikhu¬†parlano di¬†decolonizzazione decolonizzazione dell’immaginazione, intendendo con ci√≤ qualcosa che va oltre la¬†decolonizzazione¬†come processo puramente economico-politico, ma che invece permea la dimensione¬†dell’immaginario e delle politiche culturali.(6) A questo si aggiunge l’effetto, lungo nel tempo, della costruzione¬†di un sentimento di appartenenza (7)¬†che viene progressivamente attuata durante il colonialismo e che¬†determina il sentirsi parte, per quanto in posizione subalterna, di una stessa comunit√† immaginata (8) con il¬†popolo colonizzatore.

Nel caso eritreo, esempio ne sono i forti legami di affiliazione e dipendenza che si √® instaurata sul piano¬†culturale, in senso ampio, fra Eritrea e Italia. La dominazione italiana √© stata caricata di un senso profondo¬†nel processo di costituzione dell’identit√† eritrea, in opposizione a quella etiope,9 laddove la retorica¬†mussoliniana della Colonia Primogenita √® stata assorbita e rielaborata dagli stessi eritrei nei decenni¬†successivi. Assieme ad essa si ritrova, nelle testimonianze delle intervistate, l’assorbimento delle¬†rappresentazioni degli italiani come brava gente e del colonialismo italiano come un colonialismo dal volto¬†umano, che da pi√Ļ parti √© stato smascherato negli ultimi anni. (10)

L’assenza, in questi ricordi, di un atteggiamento critico nei confronti del passato coloniale √© da spiegarsi¬†in modi diversi; ed √® innanzitutto da contestualizzare nel periodo storico seguito al 1941. Alcune donne¬†spiegano, per esempio, che, durante l’occupazione etiope dell’attuale Eritrea, era proibita la critica verso la¬†passata dominazione italiana, e perfino lo studio di quell’epoca nei libri di storia, per non alimentare¬†sentimenti di ribellione che potessero rivolgersi contro lo stesso sovrano etiope Haile Selassie.
Alcune intervistate, infatti, spiegano di essere venute a conoscenza della crudelt√† della nostra¬†colonizzazione solo una volta arrivate in Italia, dove i diversi partiti indipendentisti eritrei, ELF e EPLF,¬†impartivano lezioni di storia del loro paese. Alcune delle donne politicamente pi√Ļ attive, come Olga e Mynia,¬†infatti ricordano:

Mynia: ‚Äú[Solo da] quando ho studiato qui posso dire che con Mussolini gli eritrei non potevano salire¬†sull’autobus con gli italiani, che non potevano‚Ķ Ci sono tante cose brutte, in quello che facevano‚Ķ¬†[Dicono] ¬ęAbbiamo costruito la strada¬Ľ‚Ķ s√¨ la strada l’avete fatta, ma √® stata fatta dalla fatica degli¬†eritrei, dei tanti che sono morti‚ÄĚ

Olga: ‚ÄúAdesso che sono grandi i miei figli, tramite la politica, ho letto le storie delle cose che hanno¬†subito gli eritrei: sono storie un p√≤ brutte, per√≤ non ce l’hanno tramandate, le cose brutte non le¬†raccontavano‚ÄĚ

Tuttavia la mancanza di una critica ostile all’Italia ricopre anche una funzione particolare nel tentativo di¬†costruire la propria identit√† postcoloniale, tentativo poi trasmesso nella forma narrativa che i ricordi di¬†queste donne assumono. Il loro interesse √® spesso quello di rivendicare un legame in un certo senso¬†privilegiato con l’Italia, che possa farle distinguere dai tanti altri immigrati che sono venuti dopo ‚Äď e da altre¬†parti ‚Äď e che veicoli il messaggio forte ‚Äúnoi siamo qui perch√© voi stavate l√¨‚ÄĚ (Luisa).

Noi siamo qui e voi eravate lì

Riproporre la presenza italiana in Eritrea, prima e dopo il 1941, come importante e significativa, ha quindi¬†la funzione di dare senso ad una migrazione ‚Äėdiversa‚Äô, una migrazione postcoloniale quindi, le cui specificit√†¬†hanno influenzato la costruzione della soggettivit√† di queste donne. Tali specificit√† sono molte e hanno a che¬†fare con la possibilit√† di una conoscenza anticipata dell’Italia rispetto alla migrazione effettiva.

Come abbiamo visto, tale conoscenza anticipata è solitamente espressa dal senso di familiarità di queste donne con la mentalità italiana e le pratiche culturali italiane (la lingua, il modo di cucinare, le canzoni e i film, la religione cattolica), pratiche che hanno vissuto come un lascito della presenza coloniale nel loro territorio. Le vicende storico-politiche del proprio paese hanno poi voluto che queste donne migrassero proprio verso quella stessa Italia ex-dominatrice, e che quel lascito di patrimonio culturale servisse poi loro durante il proprio percorso migratorio.

Per le donne intervistate l’arrivo nella citt√† di Roma ha rappresentato un momento forte, segnato da¬†sentimenti contrastanti di entusiasmo o di forte delusione, nel confrontarsi con l’attualit√† di una citt√† gi√† da¬†tempo ‚Äėconosciuta‚Äô. Luisa e Nighisti arrivano in Italia da giovani, senza esperienze lavorative, cresciute ad¬†Asmara, dove avevano frequentato le scuole italiane e inglesi. Nelle loro parole le prime impressioni su Roma¬†e gli italiani:

Luisa: ‚ÄúEcco, la mia esperienza era come se‚Ķ Non avevo una sensazione‚Ķ come quando, per¬†esempio, vado a‚Ķ Parigi, che vedo la citt√† per la prima volta. Allora cerco di vedere, di conoscerla.¬†[Roma] non era una cosa strana. Forse ‚Äď ho pensato come mai ‚Äď forse il fatto √® che avevo visto¬†talmente tante di quelle citt√† italiane nei film, in questi schermi enormi, che la differenza non era¬†grande‚Ķ La lingua la parlavo, ero abituata alla gente, ero abituata alla confusione e a tutte queste¬†cose. Allora, non era un granch√©‚ÄĚ (enfasi aggiunta)

Nighisti: ‚Äú√ą uguale. Siccome noi siamo abituati, li guardiamo come gli italiani ad Asmara.¬†Voi li guardate come gli italiani ad Asmara?!¬†Non ci sono differenze‚ÄĚ

Un ruolo particolare, nel costruire questa conoscenza anticipata, l’ha avuto il cattolicesimo romano che,¬†come la maggior parte delle religioni occidentali, ha accompagnato l’impresa coloniale. (11) Diverse intervistate,¬†infatti, erano entrate in contatto, in modi diversi, con missioni cattoliche italiane, nella citt√† di Asmara e nei¬†suoi dintorni. Alcune avevano frequentato scuole e collegi gestite da suore italiane, altre avevano invece¬†prestato servizio come domestiche nei conventi. Per coloro che professavano la fede cattolica, Roma era
innanzitutto la sede del Vaticano, e l’arrivo in citt√† era vissuto come una sorta di pellegrinaggio, con una¬†conseguente idealizzazione del popolo che vi abitava.

Haddas faceva l’operaia in una fabbrica italiana di¬†scarpe ed era stata educata alla religione cattolica romana. Ecco i suoi primi ricordi dopo l’arrivo:

Haddas: ‚ÄúPrima di tutto sono andata a Piazza San Pietro, perch√© mio padre diceva: ¬ęChi ha visitato la chiesa¬†di San Pietro ‚Äď sai come si dice ‚Äď √© come fosse garante per il paradiso¬Ľ‚Ķ Perch√© i nostri paesani¬†cinquecento anni fa venivano a piedi fino a qui per il pellegrinaggio a Piazza San Pietro, proprio alla tomba di¬†San Pietro, per salutare la tomba di San Pietro‚Ķ¬†A Roma, con tutti i santi ‚Äď pensavo ‚Äď le persone sono tutte¬†educate e belle‚Ķ Quando li ho visti nella strada, nei bar, che si baciano ¬ęNon √® che a Roma ci sono solo¬†santi, ci sono anche tanti matti¬Ľ, ho detto‚ÄĚ

Tuttavia la sensazione fu anche di grande delusione per coloro che avevano stabilito rapporti stretti con¬†italiani e che ora speravano che in quella familiarit√†, con la solidariet√† che essa poteva implicare, avrebbero¬†trovato un sostegno nella fuga da un’Eritrea in guerra. Questo √® il caso di Luam, arrivata in Italia nel ‚Äė78, da¬†sola con tre figli, per sfuggire alla persecuzione politica. Cos√¨ racconta:

Luam: ‚ÄúSono rimasta molto delusa dagli amici nostri.¬†‚ĶDella comunit√† Eritrea?¬†No, dagli amici nostri italiani. Perch√© mio marito lavorava al Banco di Roma.” [Ride].¬†

Il Banco di Roma di Asmara?

S√¨. Il Banco di Roma di Asmara. Che √® totalmente italiano‚Ķ Quando sono arrivata qui ‚Äď non per¬†ospitarmi, lasciamo perdere‚Ķ ‚Äď sono andata al Banco di Roma per cercare i nostri colleghi, i colleghi¬†di mio marito, gli amici con cui mangiavamo e facevamo festa insieme. Ho incontrato uno di loro e¬†dice ¬ęGuarda, non ti posso portare manco a casa mia, perch√© mia moglie‚Ķ di qua, di l√†¬Ľ‚Ķ E lui mi ha¬†dato tremila lire. Uno che mangiava a casa mia! Che quando c’era la festa buttavamo non so che¬†cosa,12 dormivamo anche nel salotto! Mi ha dato tremila lire e mi ha detto ‚ÄúVai in qualche trattoria o¬†ristorante e mangia bene‚ÄĚ. [Ride]. Io l’ho guardato e ho detto ¬ęGuarda, non sono i soldi che mi¬†mancano¬Ľ. [‚Ķ]‚ÄĚ

Quello che accade, nell’esperienza di donne come Luam, √® che le linee d’inclusione/ esclusione che¬†esistevano fra italiani e eritrei ad Asmara, una volta in Italia, vengono ricomposte in un modo che mette in¬†discussione il legame fra Luam e queste persone. La migrazione di Luam dalla periferia alla metropoli, si pu√≤¬†dire, ha portato al collasso della propria inclusione nell’elite italiana ad Asmara, che ora la disconosce. In¬†altre parole, per i/le migranti postcoloniali la migrazione costituisce un momento di rottura traumatica di¬†quell’immaginario sentimento di appartenenza e comunit√† di cui si √® parlato, con la conseguente confusione
del proprio status e la perdita di quella rete sociale che le avrebbe protette nei momenti di vulnerabilit√†. La¬†differenza fra l’esperienza di Luam e delle altre ci segnala anche la necessaria distinzione da fare, fra le¬†intervistate, in diversi gruppi di donne. Sebbene tutte abbiano lasciato l’Eritrea fra gli anni Sessanta e¬†Settanta, l’hanno fatto per ragioni diverse, secondo la fascia d’et√† e le esperienze personali al paese¬†d’origine.

Una distinzione fondamentale √® fra quelle che sono partite prima e quelle partite dopo il 1974, anno che¬†fa da spartiacque nell’intensificarsi del conflitto con l’Etiopia. Le donne partite prima del Derg erano spinte¬†principalmente da motivi economici, progettavano di rimanere all’estero per pochi anni, per accumulare¬†quanto necessario a costruire una casa in Eritrea. Non potevano immaginare che il conflitto sarebbe esploso¬†ad Asmara rendendo loro impossibile un rientro. Si trattava in questo caso di semplici lavoratrici, molte delle¬†quali avevano gi√† lavorato in fabbriche d’italiani o come domestiche nelle loro case. Per queste donne non fu
una sorpresa trovarsi nuovamente alle dipendenze degli italiani. Il dramma fu che, visto il perdurare del conflitto in Eritrea, la loro difficile permanenza è durata per trenta o quaranta anni.

Le donne partite dopo il 1974, invece, avevano in mente di scappare dalla distruzione e dalla guerra, in¬†alcuni casi perch√® perseguitate per l’attivit√† politica propria o di qualche familiare. Erano donne a volte¬†giovani, con un buon livello di educazione. Molte di loro si sono fermate in Italia solo di passaggio, il tempo¬†necessario per capire che qui non era possibile ottenere l’asilo politico.13 Quelle che sono rimaste, invece,¬†sono andate ad ingrossare le fila delle eritree arrivate a Roma prima di loro, e che gi√† lavoravano come
domestiche. La condizione lavorativa di queste donne ha nuovamente risentito del loro essere soggetti postcoloniali.

Nonostante a quell’epoca in Italia non si parlasse ancora di ‚Äėimmigrazione‚Äô, le classi abbienti vedevano gi√†¬†nella figura della donna di servizio africana una chiave per confermare il proprio status. Non abbiamo qui lo¬†spazio per affrontare la questione nei suoi dettagli, basti dire che dalla parabola lavorativa di queste donne¬†emerge quello che Ramon Grosfguel e Annibal Quijano considerano come il riproporsi della condizione di¬†colonialit√° nella segregazione lavorativa dei/delle migranti. Come domestiche a Roma, infatti, le donne
eritree si sono scontrate con quelle stesse costruzioni culturali, profonde e durature, che associano una serie¬†d’immagini, valori, e attitudini con persone provenienti da territori precedentemente politicamente¬†assoggettati (14).

Note

1. Nel corso del biennio 2007/2008 ho effettuato 15 interviste con donne eritree arrivate a Roma fra il
1960 e il 1979 e che, subito dopo il loro arrivo, hanno lavorato presso famiglie italiane come domestiche o
bambinaie. I nomi usati sono tutti pseudonimi, ma mantengono la lingua tigrina o italiana del nome
originale.
2. Per ragioni diverse, non esistono dati ufficiali sulla presenza di eritrei ed eritree in Italia in quegli anni.
L’attuale Ambasciata Eritrea a Roma stima che durante gli anni Settanta si siano raggiunti picchi di 40.000
eritrei presenti in Italia.
3. Assieme a Domenica Ghidei Biidu mi sono altrove soffermata sul ruolo delle scuole italiane in Eritrea
nel processo di italianizzazione di alcune giovani eritree (si veda il nostro “Abbecedario coloniale: Memorie di
donne eritree alle scuole italiane di Asmara‚ÄĚ in Zapruder, n.20)
4. Da Marie Louise Pratt (1992) Imperial eyes: Travel writing and transculturation, London/New York,
Routledge.
5. Questa espressione riprende l’ideale fascista di ricreare una miniatura di Roma nella citt√† di Asmara,
che è difatti ricca di esempi di architettura modernista. Si veda, fra gli altri, Eugenio Lo Sardo (a cura di)
(1995) Divina geometria: Modelli urbani degli anni Trenta: Asmara, Addis Abeba, Harar, Olettà, Littoria,
Sabaudia, Pontinia, Borghi, Firenze, Maschietto & Musolino.
6. Jan Nederveen Pieterse and Bhikhu Parekh, J. (a cura di) (1995) The decolonization of imagination:
Culture, knowledge and power, London, Zed Books, pag. 3.
7. Sulla questione dell’appartenenza si veda, fra altri, Nira Yuval-Davis (2006) ‚ÄúBelonging and the politics
of belonging‚ÄĚ in Patterns of Prejudice, pag. 40.
8. Termine coniato in Benedict Anderson (1991) Imagined communities: Reflections on the origin and
spread of nationalism, London, Verso.
9. Cfr. Giampaolo Calchi Novati. (2005) ‚Äú‚ÄėNational‚Äô identities as byproduct of Italian colonialism: A
comparison of Eritrea and Somalia‚ÄĚ in Jaqueline Andall (a cura di) Italian colonialism: Legacy and memory,
Oxford, Peter Lang; e Takeste Negash (1997)Eritrea and Ethiopia: The federal experience, Uppsala, Nordiska
Afrikainstitutet.
10. Si veda per esempio Angelo Del Boca (2005) Italiani, brava gente?, Milano, Editore Neri Pozza.
11. Per il caso italiano: Cesare Marongiu Buonaiuti (1982) Politica e religioni nel colonialismo
italiano (1882-1941), Roma, Universit√† di Roma ‚Äď Giuffr√®.
12. Fa il gesto con la mano di srotolare un materassino o una stuoia a terra.
13. Ci√≤ era impossibile sulla base della cosiddetta ‚Äúlimitazione geografica‚ÄĚ della Convenzione di Ginevra
(1951) la quale, in origine, valeva solo per cittadini provenienti da paesi europei. Mentre gli altri Stati
abolirono tale limitazione col Protocollo di New York (1967), in Italia la normativa non venne modificata fino
all’entrata in vigore della Legge Martelli (1990).
14. Ramon Grosfoguel (1999) “Puerto Rican labor migration to the United States: Modes of incorporation,
coloniality, and identities‚ÄĚ in Fernand Braudel Center, 22, 503-521; e Annibal Quijano (2000) ‚ÄúColoniality of
Power, Eurocentrism, and Latin America‚ÄĚ in Napantla: Views from South, 1, 533-580.

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