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Incontri da vicino e da lontano: Storie di donne eritree a Roma

di  Sabrina Marchetti 

pubblicato su Contro Storie, n. 2, 2009.

Storie di donne eritree a Roma.

Le storie che sto per raccontare parlano di soggettività postcoloniali, di relazione fra metropoli e periferia, di neo-colonialismo e segregazione lavorativa. Tuttavia non sono storie che vengono da lontano, ma storie raccolte qui, nella città di Roma, in incontri con alcune delle tante signore eritree che vediamo, avvolte nei tipici scialli bianchi, aspettare l’autobus o camminare veloci per le strade di questa nostra città. Questo articolo si basa sui loro ricordi, sulle immagini che descrivono, sui discorsi da loro condivisi; e sulle domande che a me – giovane donna italiana – tali incontri hanno provocato. (1)

Molte di queste donne vivono in Italia lavorando come domestiche per famiglie benestanti. Hanno iniziato a fare questo lavoro ben prima che il dibattito sulle ‘badanti’ si accendesse, prima che il ‘fare la domestica’ diventasse una questione di pubblico interesse. Ma trattandosi di signore eritree, nell’incontro con loro, ben più vien fuori della questione del servizio domestico. Quello che emerge prepotentemente è la presenza, forte tanto quanto invisibile, di un legame fra ‘noi’ e ‘loro’ che va addietro nel tempo, ma un tempo che, a guardar bene, non è poi così lontano.

Che cos’era l’Italia

Le donne intervistate sono tutte cresciute all’indomani della fine del colonialismo italiano e sono emigrate  in Italia durante gli anni Sessanta e Settanta, molte di loro in età già adulta.(2) La prima fondamentale questione da affrontare con loro è quella della rappresentazione che esse avevano dell’Italia e degli italiani/e al tempo della loro infanzia e gioventù. A quel tempo, nonostante la presenza italiana non fosse più di carattere prettamente coloniale, gli italiani ricoprivano ancora il ruolo dell’elite occidentale del paese. In mano loro erano anche molte attività di tipo economico e sociale (scuole, chiese, negozi, fabbriche, aziende agricole, ristoranti, cinema e teatri) per cui la loro presenza era non solo molto visibile, ma anche portatrice di forti contenuti culturali. (3)

Le donne da me intervistate entrarono in contatto con gli italiani in Eritrea in modi diversi. Molte raccontano di aver sempre sentito parlare dell’Italia in casa propria, da padri o zii che combatterono come ascari, oppure da zii italiani acquisiti, uomini rimasti ad Asmara dopo la Seconda Guerra Mondiale. Altre sentivano parlare dell’Italia da insegnanti, da preti e suore delle missioni, oppure infine da datori di lavoro, per coloro che facevano le domestiche o le operaie per gli italiani. Il racconto che veniva loro fatto è quello
di un’Italia-Belpaese e politicamente avanzata, così come la passata presenza coloniale veniva dipinta in toni bonari.

I ricordi di questo periodo spesso tendono ad enfatizzare il legame privilegiato fra i due paesi, gli elementi di comunanza fra il ‘carattere’ eritreo e quello nostrano. Le intervistate vogliono spesso comunicare questo rapporto di affinità e predilezione attraverso esempi incentrati su una frequentazione quotidiana con italiani, in cui la città di Asmara svolge il ruolo di zona di contatto. (4) Le affermazioni che ricorrono, da un’intervista all’altra, sono del tipo:

Olga: “I nostri genitori hanno parlato sempre bene dell’Italia, quello che ha fatto nei tempi di dominio… I miei zii e mio papà hanno combattuto in Libia, erano ascari… Quindi hanno sempre raccontato bene degli italiani”

Haddas: “Gli italiani volevano fare di Asmara la Seconda Roma” (5)

Mynia: “È simile il carattere, fra italiani ed eritrei”

Semira: “Per i forestieri abbiamo molto rispetto, di più per gli italiani: per me stanno meglio che nel paese loro. Anzi lo dicono proprio loro. Lo dicono perché lì comandano, sono molto rispettati, sono sempre al primo posto”

Nighisti: “Ci sono tanti italiani ad Asmara. Tanti bambini parlano italiano ad Asmara. Poi siamo tranquilli, ad Asmara puoi andare in giro con tutti… Noi siamo già abituati agli italiani nel nostro paese”

Nel parlare di colonizzazione, e del suo contraltare, la decolonizzazione, Jan Nederveen Pieterse e Bhikhu parlano di decolonizzazione decolonizzazione dell’immaginazione, intendendo con ciò qualcosa che va oltre la decolonizzazione come processo puramente economico-politico, ma che invece permea la dimensione dell’immaginario e delle politiche culturali.(6) A questo si aggiunge l’effetto, lungo nel tempo, della costruzione di un sentimento di appartenenza (7) che viene progressivamente attuata durante il colonialismo e che determina il sentirsi parte, per quanto in posizione subalterna, di una stessa comunità immaginata (8) con il popolo colonizzatore.

Nel caso eritreo, esempio ne sono i forti legami di affiliazione e dipendenza che si è instaurata sul piano culturale, in senso ampio, fra Eritrea e Italia. La dominazione italiana é stata caricata di un senso profondo nel processo di costituzione dell’identità eritrea, in opposizione a quella etiope,9 laddove la retorica mussoliniana della Colonia Primogenita è stata assorbita e rielaborata dagli stessi eritrei nei decenni successivi. Assieme ad essa si ritrova, nelle testimonianze delle intervistate, l’assorbimento delle rappresentazioni degli italiani come brava gente e del colonialismo italiano come un colonialismo dal volto umano, che da più parti é stato smascherato negli ultimi anni. (10)

L’assenza, in questi ricordi, di un atteggiamento critico nei confronti del passato coloniale é da spiegarsi in modi diversi; ed è innanzitutto da contestualizzare nel periodo storico seguito al 1941. Alcune donne spiegano, per esempio, che, durante l’occupazione etiope dell’attuale Eritrea, era proibita la critica verso la passata dominazione italiana, e perfino lo studio di quell’epoca nei libri di storia, per non alimentare sentimenti di ribellione che potessero rivolgersi contro lo stesso sovrano etiope Haile Selassie.
Alcune intervistate, infatti, spiegano di essere venute a conoscenza della crudeltà della nostra colonizzazione solo una volta arrivate in Italia, dove i diversi partiti indipendentisti eritrei, ELF e EPLF, impartivano lezioni di storia del loro paese. Alcune delle donne politicamente più attive, come Olga e Mynia, infatti ricordano:

Mynia: “[Solo da] quando ho studiato qui posso dire che con Mussolini gli eritrei non potevano salire sull’autobus con gli italiani, che non potevano… Ci sono tante cose brutte, in quello che facevano… [Dicono] «Abbiamo costruito la strada»… sì la strada l’avete fatta, ma è stata fatta dalla fatica degli eritrei, dei tanti che sono morti”

Olga: “Adesso che sono grandi i miei figli, tramite la politica, ho letto le storie delle cose che hanno subito gli eritrei: sono storie un pò brutte, però non ce l’hanno tramandate, le cose brutte non le raccontavano”

Tuttavia la mancanza di una critica ostile all’Italia ricopre anche una funzione particolare nel tentativo di costruire la propria identità postcoloniale, tentativo poi trasmesso nella forma narrativa che i ricordi di queste donne assumono. Il loro interesse è spesso quello di rivendicare un legame in un certo senso privilegiato con l’Italia, che possa farle distinguere dai tanti altri immigrati che sono venuti dopo – e da altre parti – e che veicoli il messaggio forte “noi siamo qui perché voi stavate lì” (Luisa).

Noi siamo qui e voi eravate lì

Riproporre la presenza italiana in Eritrea, prima e dopo il 1941, come importante e significativa, ha quindi la funzione di dare senso ad una migrazione ‘diversa’, una migrazione postcoloniale quindi, le cui specificità hanno influenzato la costruzione della soggettività di queste donne. Tali specificità sono molte e hanno a che fare con la possibilità di una conoscenza anticipata dell’Italia rispetto alla migrazione effettiva.

Come abbiamo visto, tale conoscenza anticipata è solitamente espressa dal senso di familiarità di queste donne con la mentalità italiana e le pratiche culturali italiane (la lingua, il modo di cucinare, le canzoni e i film, la religione cattolica), pratiche che hanno vissuto come un lascito della presenza coloniale nel loro territorio. Le vicende storico-politiche del proprio paese hanno poi voluto che queste donne migrassero proprio verso quella stessa Italia ex-dominatrice, e che quel lascito di patrimonio culturale servisse poi loro durante il proprio percorso migratorio.

Per le donne intervistate l’arrivo nella città di Roma ha rappresentato un momento forte, segnato da sentimenti contrastanti di entusiasmo o di forte delusione, nel confrontarsi con l’attualità di una città già da tempo ‘conosciuta’. Luisa e Nighisti arrivano in Italia da giovani, senza esperienze lavorative, cresciute ad Asmara, dove avevano frequentato le scuole italiane e inglesi. Nelle loro parole le prime impressioni su Roma e gli italiani:

Luisa: “Ecco, la mia esperienza era come se… Non avevo una sensazione… come quando, per esempio, vado a… Parigi, che vedo la città per la prima volta. Allora cerco di vedere, di conoscerla. [Roma] non era una cosa strana. Forse – ho pensato come mai – forse il fatto è che avevo visto talmente tante di quelle città italiane nei film, in questi schermi enormi, che la differenza non era grande… La lingua la parlavo, ero abituata alla gente, ero abituata alla confusione e a tutte queste cose. Allora, non era un granché” (enfasi aggiunta)

Nighisti: “È uguale. Siccome noi siamo abituati, li guardiamo come gli italiani ad Asmara. Voi li guardate come gli italiani ad Asmara?! Non ci sono differenze”

Un ruolo particolare, nel costruire questa conoscenza anticipata, l’ha avuto il cattolicesimo romano che, come la maggior parte delle religioni occidentali, ha accompagnato l’impresa coloniale. (11) Diverse intervistate, infatti, erano entrate in contatto, in modi diversi, con missioni cattoliche italiane, nella città di Asmara e nei suoi dintorni. Alcune avevano frequentato scuole e collegi gestite da suore italiane, altre avevano invece prestato servizio come domestiche nei conventi. Per coloro che professavano la fede cattolica, Roma era
innanzitutto la sede del Vaticano, e l’arrivo in città era vissuto come una sorta di pellegrinaggio, con una conseguente idealizzazione del popolo che vi abitava.

Haddas faceva l’operaia in una fabbrica italiana di scarpe ed era stata educata alla religione cattolica romana. Ecco i suoi primi ricordi dopo l’arrivo:

Haddas: “Prima di tutto sono andata a Piazza San Pietro, perché mio padre diceva: «Chi ha visitato la chiesa di San Pietro – sai come si dice – é come fosse garante per il paradiso»… Perché i nostri paesani cinquecento anni fa venivano a piedi fino a qui per il pellegrinaggio a Piazza San Pietro, proprio alla tomba di San Pietro, per salutare la tomba di San Pietro… A Roma, con tutti i santi – pensavo – le persone sono tutte educate e belle… Quando li ho visti nella strada, nei bar, che si baciano «Non è che a Roma ci sono solo santi, ci sono anche tanti matti», ho detto”

Tuttavia la sensazione fu anche di grande delusione per coloro che avevano stabilito rapporti stretti con italiani e che ora speravano che in quella familiarità, con la solidarietà che essa poteva implicare, avrebbero trovato un sostegno nella fuga da un’Eritrea in guerra. Questo è il caso di Luam, arrivata in Italia nel ‘78, da sola con tre figli, per sfuggire alla persecuzione politica. Così racconta:

Luam: “Sono rimasta molto delusa dagli amici nostri. …Della comunità Eritrea? No, dagli amici nostri italiani. Perché mio marito lavorava al Banco di Roma.” [Ride]. 

Il Banco di Roma di Asmara?

Sì. Il Banco di Roma di Asmara. Che è totalmente italiano… Quando sono arrivata qui – non per ospitarmi, lasciamo perdere… – sono andata al Banco di Roma per cercare i nostri colleghi, i colleghi di mio marito, gli amici con cui mangiavamo e facevamo festa insieme. Ho incontrato uno di loro e dice «Guarda, non ti posso portare manco a casa mia, perché mia moglie… di qua, di là»… E lui mi ha dato tremila lire. Uno che mangiava a casa mia! Che quando c’era la festa buttavamo non so che cosa,12 dormivamo anche nel salotto! Mi ha dato tremila lire e mi ha detto “Vai in qualche trattoria o ristorante e mangia bene”. [Ride]. Io l’ho guardato e ho detto «Guarda, non sono i soldi che mi mancano». […]”

Quello che accade, nell’esperienza di donne come Luam, è che le linee d’inclusione/ esclusione che esistevano fra italiani e eritrei ad Asmara, una volta in Italia, vengono ricomposte in un modo che mette in discussione il legame fra Luam e queste persone. La migrazione di Luam dalla periferia alla metropoli, si può dire, ha portato al collasso della propria inclusione nell’elite italiana ad Asmara, che ora la disconosce. In altre parole, per i/le migranti postcoloniali la migrazione costituisce un momento di rottura traumatica di quell’immaginario sentimento di appartenenza e comunità di cui si è parlato, con la conseguente confusione
del proprio status e la perdita di quella rete sociale che le avrebbe protette nei momenti di vulnerabilità. La differenza fra l’esperienza di Luam e delle altre ci segnala anche la necessaria distinzione da fare, fra le intervistate, in diversi gruppi di donne. Sebbene tutte abbiano lasciato l’Eritrea fra gli anni Sessanta e Settanta, l’hanno fatto per ragioni diverse, secondo la fascia d’età e le esperienze personali al paese d’origine.

Una distinzione fondamentale è fra quelle che sono partite prima e quelle partite dopo il 1974, anno che fa da spartiacque nell’intensificarsi del conflitto con l’Etiopia. Le donne partite prima del Derg erano spinte principalmente da motivi economici, progettavano di rimanere all’estero per pochi anni, per accumulare quanto necessario a costruire una casa in Eritrea. Non potevano immaginare che il conflitto sarebbe esploso ad Asmara rendendo loro impossibile un rientro. Si trattava in questo caso di semplici lavoratrici, molte delle quali avevano già lavorato in fabbriche d’italiani o come domestiche nelle loro case. Per queste donne non fu
una sorpresa trovarsi nuovamente alle dipendenze degli italiani. Il dramma fu che, visto il perdurare del conflitto in Eritrea, la loro difficile permanenza è durata per trenta o quaranta anni.

Le donne partite dopo il 1974, invece, avevano in mente di scappare dalla distruzione e dalla guerra, in alcuni casi perchè perseguitate per l’attività politica propria o di qualche familiare. Erano donne a volte giovani, con un buon livello di educazione. Molte di loro si sono fermate in Italia solo di passaggio, il tempo necessario per capire che qui non era possibile ottenere l’asilo politico.13 Quelle che sono rimaste, invece, sono andate ad ingrossare le fila delle eritree arrivate a Roma prima di loro, e che già lavoravano come
domestiche. La condizione lavorativa di queste donne ha nuovamente risentito del loro essere soggetti postcoloniali.

Nonostante a quell’epoca in Italia non si parlasse ancora di ‘immigrazione’, le classi abbienti vedevano già nella figura della donna di servizio africana una chiave per confermare il proprio status. Non abbiamo qui lo spazio per affrontare la questione nei suoi dettagli, basti dire che dalla parabola lavorativa di queste donne emerge quello che Ramon Grosfguel e Annibal Quijano considerano come il riproporsi della condizione di colonialitá nella segregazione lavorativa dei/delle migranti. Come domestiche a Roma, infatti, le donne
eritree si sono scontrate con quelle stesse costruzioni culturali, profonde e durature, che associano una serie d’immagini, valori, e attitudini con persone provenienti da territori precedentemente politicamente assoggettati (14).

Note

1. Nel corso del biennio 2007/2008 ho effettuato 15 interviste con donne eritree arrivate a Roma fra il
1960 e il 1979 e che, subito dopo il loro arrivo, hanno lavorato presso famiglie italiane come domestiche o
bambinaie. I nomi usati sono tutti pseudonimi, ma mantengono la lingua tigrina o italiana del nome
originale.
2. Per ragioni diverse, non esistono dati ufficiali sulla presenza di eritrei ed eritree in Italia in quegli anni.
L’attuale Ambasciata Eritrea a Roma stima che durante gli anni Settanta si siano raggiunti picchi di 40.000
eritrei presenti in Italia.
3. Assieme a Domenica Ghidei Biidu mi sono altrove soffermata sul ruolo delle scuole italiane in Eritrea
nel processo di italianizzazione di alcune giovani eritree (si veda il nostro “Abbecedario coloniale: Memorie di
donne eritree alle scuole italiane di Asmara” in Zapruder, n.20)
4. Da Marie Louise Pratt (1992) Imperial eyes: Travel writing and transculturation, London/New York,
Routledge.
5. Questa espressione riprende l’ideale fascista di ricreare una miniatura di Roma nella città di Asmara,
che è difatti ricca di esempi di architettura modernista. Si veda, fra gli altri, Eugenio Lo Sardo (a cura di)
(1995) Divina geometria: Modelli urbani degli anni Trenta: Asmara, Addis Abeba, Harar, Olettà, Littoria,
Sabaudia, Pontinia, Borghi, Firenze, Maschietto & Musolino.
6. Jan Nederveen Pieterse and Bhikhu Parekh, J. (a cura di) (1995) The decolonization of imagination:
Culture, knowledge and power, London, Zed Books, pag. 3.
7. Sulla questione dell’appartenenza si veda, fra altri, Nira Yuval-Davis (2006) “Belonging and the politics
of belonging” in Patterns of Prejudice, pag. 40.
8. Termine coniato in Benedict Anderson (1991) Imagined communities: Reflections on the origin and
spread of nationalism, London, Verso.
9. Cfr. Giampaolo Calchi Novati. (2005) “‘National’ identities as byproduct of Italian colonialism: A
comparison of Eritrea and Somalia” in Jaqueline Andall (a cura di) Italian colonialism: Legacy and memory,
Oxford, Peter Lang; e Takeste Negash (1997)Eritrea and Ethiopia: The federal experience, Uppsala, Nordiska
Afrikainstitutet.
10. Si veda per esempio Angelo Del Boca (2005) Italiani, brava gente?, Milano, Editore Neri Pozza.
11. Per il caso italiano: Cesare Marongiu Buonaiuti (1982) Politica e religioni nel colonialismo
italiano (1882-1941), Roma, Università di Roma – Giuffrè.
12. Fa il gesto con la mano di srotolare un materassino o una stuoia a terra.
13. Ciò era impossibile sulla base della cosiddetta “limitazione geografica” della Convenzione di Ginevra
(1951) la quale, in origine, valeva solo per cittadini provenienti da paesi europei. Mentre gli altri Stati
abolirono tale limitazione col Protocollo di New York (1967), in Italia la normativa non venne modificata fino
all’entrata in vigore della Legge Martelli (1990).
14. Ramon Grosfoguel (1999) “Puerto Rican labor migration to the United States: Modes of incorporation,
coloniality, and identities” in Fernand Braudel Center, 22, 503-521; e Annibal Quijano (2000) “Coloniality of
Power, Eurocentrism, and Latin America” in Napantla: Views from South, 1, 533-580.

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